وفي صفحة (219) قال: "وأحيانًا يكون انتقاده عنيفًا يتمّ عن إيمان المفسِّر بمسائل الأباضية الأصولية واعتقاده بصحتها ونظرته هذه نابعة -أيضًا- من إيمانه أن الحقّ في الأصول مع واحد وغيره مخطئ بينما الحقّ في الفروع مع واحد فقط، وقد يخطئ الباقون ولا إثم على المخطئ، وهو رأي المذهب الأباضي في هذه القضية، ولا عجب -إذن- إذا وجدناه ينتقد آراء غيره في الأصول ويخطئها، ويدعو إلى اعتقاد آراء مذهبه، ولذلك نجده يستنكر الخلاف في الأصول قائلًا: "في تفسير قوله تعالى: {وَلَا تَكُونُوا كَالَّذِينَ تَفَرَّقُوا} [آل عمران: 105] "وكالقائلين في هذه الأمة الأجابيّة بما لا يجوز الخلاف في نفيه كرؤية البارئ، وكون صفات غيره، وإثبات الجوارح بلا كيف" ولكنّه يجيز الخلاف في الفروع ويتجلّى ذلك في قوله: " .. وأما الاختلاف فيما يجوز فيه من الفروع للمجتهدين من الصحابة ومن بعدهم فلا بأس به بل هو رحمة" ولكننا لا نجد تفسيرًا لقوله: "وقومنا يفسدون جمعتهم برفع الأيدي وأخذ الأيمن على الشمال لأحاديث وضعها أوائلهم أو غيرهم وهب أنّها صحت عن النبي - صلى الله عليه وسلم - لكن ذلك لداع مثل أن يقع صلاح من تأبطة للشر، وهل صحّ أنه أدام - صلى الله عليه وسلم - ذلك كما يدعيه هؤلاء، ولو أدامه لشهر ولم يختلف فيه وكذا يفسدون سائر صلواتهم".

فإذا أجاز المفسر -كما رأينا سابقًا- الاختلاف في الفروع فلا يمكن الحكم على فساد الصلاة برفع الأيدي والقبض اللهم إلا إذا تحقق عدم صحّة الأحاديث الواردة في الموضوع ويتطلب ذلك دراسة تسلّط على هذه الأحاديث مقاييس التحقيق لمعرفة مدى صحتها أو ضعفها، وربما حكمه هذا صادر على استنكاره لذلك لا غير فلعلّ أقصى حكم أصدره في حق مخالفي المذهب الأباضي كان في قوله تعالى: {لَنْ نُؤْمِنَ لَكَ حَتَّى نَرَى اللَّهَ جَهْرَةً} [البقرة: 55] والأية دليل على كفر مجيز الرؤلة دنيا وأخرى، وذلك لأن إجازتها ولو في القلب إجازة لتكييفه، وتكييفه ممتنع لأن فيه تشبيه، وإدراكه بالقلب تكييف لا يتصور بدونه فلا يصحّ قولهم بلا كيف وتكييفه في القلب بلا تقدير أن يكيفه لغيره هو من نفس المحذور" ويرى في موضع آخر ردًّا على من يفسّر الآية الكريمة {ثُمَّ اسْتَوَى عَلَى الْعَرْشِ} [يونس: 3] على ظاهرها، مع القول بلا كيف فإنه دخول في الظلمة بعد وجود النور ويمضي في تفنيد هذا الاعتقاد، وإثبات عدم إمكانية ذلك وقد تعرّض لهذه المسألة في سورة الأعراف بتفصيل أكثر ومما ورد فيها قوله: آرائهم وحججهم ثم يتصدَّى للرّد عنها، وتفنيدها لاحظ ذلك مثلًا في تفسير قوله تعالى: {لَقَدْ رَأَى مِنْ آيَاتِ رَبِّهِ الْكُبْرَى (18)} [النجم: 18] فنجده يسرد أحاديث رواها السيوطي عن الرؤية ثم يناقشها محاولًا تفسيرها بنفي الرؤية، أو يتحمل وضعها وينهي ردّة بقوله: " .. وحجج إثبات الرؤية والتأويل إليها، وحجج خلق الفاعل فعله، وحججه المجبرة واهية متكلفات كما هو شأن العاجز، شبيهة بتعمد العناد"، ثم يذكر ما روي عن أحمد بن حنبل: "أنه سئل عن الرؤية قال: "رآه رآه رآه حتى ينقطع نفسه عنادًا وعجزًا وذلك ليلة الإسراء أو قال: يرا، يرا يراه، وذلك في السنّة".

ويسوق في كثير من الحالات حججهم وردودهم بغية تفنيدها: انظر في المثال التالي كيف يسفّه هذه الحجج بقوله: " .. ولقومنا هذا تخاليط تؤدي إلى التشبيه يردّها المبتدئ المعتقد، أنه لا يشبه شيء ولا يشبه شيئًا فيفتضحون ويقولون بلا كيف كقولهم ناداه بكلامه القديم الذي لا صوت فيه، وقولهم بالتخلي له بما شاء حتى سمع كلامه بصوت، ومن وجبت مخالفته للحوادث سبحانه وتعالى وجب أن لا تحسّه الحوادث بأُدُن ولا عين ولا بغيرها وإلا ناقض المخالفة".

وفي بعض المواضيع يقتصر على سرد آرائهم دون التّعليق عليها لاحظ ذلك في هذا المثال الذي تعرض فيه لقضيّة مرتكبَ الكبائر، فبعد استعراضه لرأي الأباضية في القضية يقول: " .. والأشاعرة أجازوا العفو عن الكبائر غير الشّرك بلا توبة ومنها الإصرار على الصغائر وهذا تفسير لما قبله أو يراد بما قبله الكبائر وبهذا الصغائر"، وذلك في معرض تفسير قوله تعالى: {وَيَعْفُو عَنِ السَّيِّئَاتِ} [الشورى: 25].

ومما تقدّم نستتتج أن المفسّر يفنِّد آراء الأشاعرة المخالفة لمذهبه في الأصول، ويحكم عليها بالبطلان محاولًا ردها وإبطالها، مع إحتمال وضع الأحاديث المعتمدة أو تأويلها بما يتّفق مع أساليبها، وكان ردّه كما سبق ذكره عنيفًا وشديدًا أحيانًا يدل على استنكاره لهذه الآراء والتي يراها مخالفة للصواب، وعلى اعتقاده الجازم بصحة آراء مذهبه".

وقال في صفحة (222): "وإذا وجد اتفاقًا في مسألة بين الأباضية وأحد هذه المذاهب ذكرهما معًا مثلما فعل في تفسير قوله تعالى: {وَيُجِرْكُمْ مِنْ عَذَابٍ أَلِيمٍ} [الأحقاف: 31]، حيث يذكر اتفاق الأباضية ومالك بن أنس في اعتقادهها أن لا دار للمكلف بعد البعث إلا الجنة والنار، والجنُّ يثاب أو يعذب كالإنسان ولا فرق بينهما. كما يذكر مثل هذا الاتفاق مع المعتقدات الأشعرية ونجد مثالًا لذلك في تفسير قوله تعالى: {لِئَلَّا يَكُونَ لِلنَّاسِ عَلَى اللَّهِ حُجَّةٌ بَعْدَ الرُّسُلِ} [النساء: 165] إذ يقول: "والآية دليل على أن حجة الله على عباده الكتب والرسل والعقل، وهذا مذهبنا ومذهب الأشاعرة" أ. هـ.

* قلت: وقال في كتابه هميان الزاد: (ومعنى استوائه تعالى: إلى السماء قصده إليها وتوجيه الإرادة إليها بأن يخلقها. يقال استوى زيد إلى كذا كالسهم المرسل إذا قصده من غير أن يميل إلى غيره. فكذا خلق ما في الأرض وخلق بعده السماوات بلا خلق شيء بين خلقهن، وخلق ما في الأرض. ووزن استوى: افتعل بمعنى تكلف السواء وهو أصل معناه. وأطلق في اللغة على الاعتدال: تسوية وضع الأجزاء، تقول: استوى زيد على الأرض، أي جلس عليها جلوسًا مستوية إليه أعضاؤه التي جلس بها معتدلًا.

ولا يصح حمل الآية على ذلك، لأنه من خواص الجسم والله -جلّ وعلا- ليس جسمًا ولا عرضًا. ولو كانت الآية على هذا المعنى لقال: ثم استوى في السماء أو على السماء، لا استوى إلى السماء، لكن الله -جل وعلا- لا يوصف بهذا المعنى، لو قال في السماء أو على السماء لكان مؤولًا بالقهر والغلبة. ويجوز تأويل الآية بهما، لكن تأويلهما بالقصد والإرادة أولى، لأنه أقرب إلى أصل الاستواء وهو تكلف السواء، ولتعديته بإلى وللتسوية المرتبة عليه بالفاء. وعن ابن عباس: استوى إلى السماء ارتفع إليها، وفي رواية صعد. والمراد: ارتفاع أمره أو صعد أمره أو ارتفع إليها، وصعد بقصد وإرادة. قال الطبري: على أمره وقدرته وسلطانه. وقال ابن كيسان: قصد إلى السماء أي بخلقه واختراعه، وذلك لأنه تعالى منزه عن الانتقال والحلول).

وقال في الجزء الثالث صفحة (36 - 37): " {وَإِذَا سَأَلَكَ عِبَادِي عَنِّي فَإِنِّي قَرِيبٌ}: روي أن أعرابيًّا قال لرسول الله - صلى الله عليه وسلم -، أقريب ربنا فنناجيه أم بعيد فنناديه؟ فنزلت الآية. وظاهر هذا أن المراد: إذا سألك عبادي عن قربي إليهم، أو بعدي. وقيل: إن الصحابة سألوا رسول الله - صلى الله عليه وسلم - في أي ساعة ندعو ربنا؟ فنزلت الآية. وظاهر هذا أن المراد إذا سألك عبادي: أيّ وقت أقرب للإجابة. وقيل: إن بعض الصحابة الحديثي العهد بالإيمان: قالوا لرسول الله - صلى الله عليه وسلم -: أين ربنا؟ فنزلت الآية. والمعنى وإذا سألك عبادي عن مكاني، فإن متعال عن المكان متنزه عنه، ولكني قريب إلى كل شيء.

وعن ابن عباس رضي الله عنهما: قال يهود المدينة: يا محمد كيف سمع ربنا دعاءنا وأنت تزعم أن بيننا وبين السماء خمسمائة عام، وأن غلظ كل سماء مثل ذلك؟ فنزلت الآية. والروايتان السابقتان أولى، لأن إضافة العباد إلى نفسه مع قوله: {إِنِّي قَرِيبٌ أُجِيبُ} الآية. تدل على اللطف والرحمة، ولا يناسبها هؤلاء الكفرة المغضوب عليهم.

ثم يقول: "وإن قلت: ما معنى قربه تعالى؟ قلت: ذلك كناية أريد فيها لازم المعنى، ومحال إرادة المعنى، لأنه تعالى لا يوصف بالحلول ولا بالاحتواء، ولا بالتحيز والقرب الحقيقي متضمن لذلك كله، فليس مرادًا، لكن المراد لازمه في الجملة، وهو العلم بحال العبد، وقوله وفعله. وإن شئت فمجاز مرسل، عبر بالقرب وأراد لازمه ومسببه وهما العلم بالمقروب إليه، فإن شئت فاستعارة تمثيلية تبعية شبه كمال علمه بحال العبد، وقوله وفعله بحال من قرب مكانه من شيء، فعلم به وما يتصف به".

ويذكر في ص (160) في معنى إتيان الله سبحانه وتعالى: {إلا أَنْ يَأْتِيَهُمُ اللَّهُ فِي ظُلَلٍ مِنَ الْغَمَامِ}: على حذف مضاف أي أمر لله، بدليل قوله تعالى: {هَلْ يَنْظُرُونَ إلا أَنْ تَأْتِيَهُمُ الْمَلَائِكَةُ أَوْ يَأْتِيَ أَمْرُ رَبِّكَ} أو بأس الله كقوله سبحانه: {جَاءَهُمْ بَأْسُنَا}، أو على حذف المتعلق، أي إلا أن يأتيهم الله بأمره، كما ورد ما يقرب منه في آية أخرى، أو ببأسه كما يدل له: {عَزِيزٌ حَكِيمٌ}، فإن العزة في حكمه تناسب البأس الذي لا يطاق، وهي صفة قهر، والعزة بلا حكمة قد تضع حيالها وعدتها، وهذا في الجملة، والله منزه عن الحيلة، وهذه الباء المقدرة للتعدية كهمزة التصيير، أي إلا أن يصير الله أمره أو بأسه آتيًا، والمعنى في ذلك كله واحد، ولا بد من المصير إليه، لأن الله تعالى منزه عن الحركة والسكون، لأنهما يستلزمان الحد والتحيز والجهات والتركب والعجز والحدوث وغير ذلك من صفات الخلق، هذا مذهبنا ومذهب المعتزلة والمحققين من الشافعية كالقاضي، وفي سبيل ذلك أن نقدر أن  يأتيهم قهر الله أو عذابه، فإن ذلك من أمره، أو نجعل في بمعنى الباء، أي أن يأتيهم الله بظلل من الغمام، أي أن يصير الله ظلل الغمام آتية إياهم.

والحاصل أن مذهبنا ومذهب هؤلاء: تأويل الآية عن ظاهرها إلى ما يجوز وصف الله به، وذلك مذهب المتكلمين، وحكمة حذف المضاف أو ذلك المتعلق: التهويل عليهم، إذ لو ذكرك أن أسهل عليهم ألا تراهم لتكذيبهم يقولون: {فاتنا بعذاب أليم}، {فَأَمْطِرْ عَلَينَا حِجَارَةً مِنَ السَّمَاءِ أَو ائْتِنَا بِعَذَابٍ أَلِيمٍ} ونحو ذلك، وحكمة إتيان العذاب في الغمام، والإتيان بالغمام للعذاب، أن الغمام مظنة العذاب، ومنه ينزل المطر، وإذا جاء العذاب من حيث لا يتوقع لا يسمى من حيث ترخى المنفعة كان أعظم على النفس لبعده عن وهمها، ولذلك اشتد على المتفكرين في كتاب الله عزَّ وجلَّ قوله: {وَبَدَا لَهُمْ مِنَ اللَّهِ مَا لَمْ يَكُونُوا يَحْتَسِبُونَ}، وزعم الكلبي وسفيان بن عيينة في ذلك ومثله أنه لا يفسر، بل يوكل إلى الله، وقال الزهري والأوزاعي، ومالك، وابن المبارك، وسفيان الثوري، والليث بن سعد، وأحمد بن حنبل، وإسحاق بن راهويه: يقرأ ويفسر على ظاهره، بلا كيف ولا تشبيه حتى قال قائلهم:

عقدتنا أن ليس مثل صفاته ... ولا ذاته شيء عقيدة صائب

نسلم آيات الصفات بأسرها ... وإخبارها للظاهر المتقارب

ونويس عنها كنه فهم عقولنا ... وتأويلنا فعل اللبيب المغالب

ونركب للتسليم سفنا فإنها ... لتسليم دين المرء خير المراكب

وكلا القولين خطأ أما قول الكلبي وابن عيينة فلأنه جمود عن الحق مع ظهوره. لأنا إذا أولناه بما ذكرنا فقد وافقنا سائر الآيات والأحاديث الناهية عن التشبيه، ومعنى ذلك التأويل في نفسه مجمع عليه لا مخالف في ذاته، وإنما خالف من خالف في تأويل الآية به، وإذا كان ذلك المعنى مجمعًا عليه فأي مانع من تفسير الآية به، وأما قول الزهريّ ومن معه فلزم عليه إذ فسره بظاهره الوقوع فيما فروا منه من التشبيه، ولم يغن عنهم قولهم بلا تكييف ولا تشبيه، وزعم الطبري - قبّحه الله (1) - بسنده المتصل عن عكرمة عن ابن عباس أن النبي - صلى الله عليه وسلم - قال: من الغمام طاقات يأتي الله -عزَّ وجلَّ- فيها محفوفًا، وذلك {هَلْ يَنْظُرُونَ إلا أَنْ يَأْتِيَهُمُ اللَّهُ فِي ظُلَلٍ مِنَ الْغَمَامِ} ".

ويذكر في ص (356) في معنى الكرسي: " {وَسِعَ كُرْسِيُّهُ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضَ}: هو جسم عظيم محيط بالسماوات والأرض أمام العرش، لقوله - صلى الله عليه وسلم - "ما السماوات السبع والأرضون السبع مع الكرسي إلا كحلقة في فلاة وفضل العرش على الكرسي كفضل تلك الفلاة على تلك الحلقة" ومعنى إحاطته بالسماوات والأرض أنه أوسع منهن، فإنه أمام العرش دون العرش فوق السماوات السبع، وقال - صلى الله عليه وسلم -: "ما السماوات السبع في الكرسي إلا كدراهم سبعة ألقيت في ترس"، رواه ابن عباس، وذكروا أن كل قائمة من قوائم الكرسي طولها مثل السماوات والأرض، وأن الكرسي تحملُه أربعة أملاك، لكل ملك أربعة أوجه وأقدامهم على الصخرة التي تحت الأرض السابعة السفلى، ملك على صورة آدم يسأل الرزق والمطر لبني آدم من السنة إلى السنة، وملك على صورة الثور يسأل الرزق للأنعام من السنة إلى السنة، وملك على صورة الأسد يسأل الرزق للوحوش من السنة إلى السنة، وملك على صورة النسر، وهو يسأل الرزق للطير من السنة إلى السنة، وأن بين حملة الكرسي وحملة العرش سبعين حجابًا من ظُلمة، وسبعين حجابًا من نور، غلظ كل حجاب مسيرة خمسمائة عام، ولولا ذلك لاحترقت حملة الكرسي من نور حملة العرش، وقال السدي: الكرسي تحت الأرض، والصحيح الأول وعليه فقيل يمكن أن يكون هو فلك البروج. وقال الحسن: الكرسي هو العرش، لأن السرير يوصف بأنه عرش، وبأنه كرسي، لأن كلا منهما يتمكن عليه المخلوق ولا يوصف الله بالقعود ولا بالقيام ولا بالتحيز، ولكن العرش والكرسي خلقان من مخلوقاته، كما خلق السماوات والأرض لحكمة، والكرسي في الأصل اسم لما يقعد عليه الإنسان ولا يفضل عن مقعدته، وكأنه منسوب في الأصل إلى الكرسي بكسر الكاف، وهو الأبوال والأبعار المتلبد بعضها على بعض، وقد قيل: إن كراسة الكتاب سميت لتركب بعض أوراقها على بعض، وقال ابن عباس: كرسيه تعالى علمه، كما يطلق على كرسي العالم على علمه تسمية لصفة العالم باسم مكانه الذي هو الكرسي، أو تشبيها للعلم بالكرسي، من حيث إن كل واحد منهما أمر يعتمد عليه، وقيل كرسيه ملكه، لأن الملك يجلس على الكرسي، فيسمى الملك بالضم باسم مكان الملك بفتحها، لأن الكرسي محل الملك، فيكون محلًا لملكه، وفي الميم قبل الكرسي هو الاسم الأعظم، لأن العالم يعتمد عليه، وقد قيل: وقد سميت كراسة الكتاب لما فيها من العلم، وهذا يناسب القول الأخير والقول بأن كرسيه علمه، وقيل قوله: {وَسِعَ كُرْسِيُّهُ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضَ} تمثيل لعظمته تعالى، وليس المراد الجسم المذكور في الأحاديث، وفيه خروج عن الظاهر، ووجهه أنه تعالى خاطب الخلق بما يعرفون في ملوكهم، كما جعل الكعبة بيتًا يطوف الناس حوله، كما يطوف بيوت ملوكهم، وأمر الناس بزيارته كما يزور الناس بيوت ملوكهم، وذكروا أن الحجر الأسود يمين الله في أرضه، جعله موضعًا للتقبيل، كما تقبل الناس أيدي عظمائهم، وكما أثبت الميزان بمعنى تجويد الحساب وإتقانه، فكذلك أثبت العرش والكرسي" أ. هـ.

قلت: وبذلك عزيزي القارئ تتبين لك عقيدته الأباضية، ويتبين لك مدى تعصبه لها، ونبزه لمن خالفه.

وفاته: سنة (1332 هـ) اثنتين وثلاثين وثلاثمائة وألف.

من مصنفاته: "تيسير التفسير" سبعة أجزاء، و "هميان الزاد إلى دار المعاد" أربعة عشر جزءًا في التفسير.